http://dx.doi.org/10.22201/iie.18703062e.2011.98.2361

Artículos

De Teotihuacan al cañón de Chaco: nueva perspectiva sobre las relaciones entre Mesoamérica y el suroeste de los Estados Unidos

From Teotihuacan to Chaco Canyon: New Perspective on Relations Between Mesoamerica and the Southwestern United States

Patricia Carot y Marie-Areti Hers

Instituto de Investigaciones Estéticas, UNAM

* Artículo recibido el 3 de noviembre de 2010;
aceptado al 27 de mayo de 2011.

Resumen

Los estudios relativos a las relaciones entre el suroeste de los Estados Unidos y Mesoamérica suelen prestar poca atención a los grupos que poblaron la Mesoamérica septentrional y que intervinieron directamente en estas relaciones. Trabajos recientes en la Sierra Madre Occidental y en Michoacán permiten dilucidar algunos de los procesos que marcaron la historia de lo que puede llamarse el antiguo Camino de Tierra Adentro. En particular, llevan a reconocer la importancia de Teotihuacan en esta historia norteña, no como metrópoli en expansión, como se había propuesto hasta ahora, sino en el cuadro de la diáspora de su población, a raíz de su destrucción violenta. Estos avances hacen posible un diálogo fructífero con los esfuerzos actuales de estudiosos hopis para confrontar los aportes de la arqueología con su tradición oral que reporta las migraciones de varios de sus clanes desde un lugar de origen llamado Palatkwapi, que podría ser Teotihuacan.

Palabras clave: migraciones; purépecha; hopi; chalchihuites; Teotihuacan; arte rupestre; cerámica; enfoque comparativo.

Abstract

Studies of relations between the southwestern United States and Mesoamerica tend to pay little attention to the groups that populated northern Mesoamerica and played a direct part in those relations. Recent work in the Sierra Madre Occidental and Michoacán allows us to elucidate some of the processes involved in the history of what might be called the ancient Camino Real de Tierra Adentro. In particular, they lead us to recognize the importance of Teotihuacan in the history of the north, not as a metropolis in expansion, as had previously been proposed, but in the framework of the diaspora of its population resulting from its violent destruction. These advances facilitate a fruitful dialogue with the present efforts of Hopi scholars to confront the contributions of archeology with their own oral tradition telling of the migration of several of their clans from a place of origin called Palatkwapi, which might be identical with Teotihuacan.

Key words: migrations, Purépecha; Hopi; Chalchihuites; Teotihuacan; Rock Art; ceramics; comparative approach.

Tradición oral y arqueología: caminos convergentes

Actualmente, una honda preocupación recorre las tierras hopis de Arizona: ¿cómo asegurar la transmisión generacional de esta cultura y de esta religión milenaria frente a las profundas transformaciones del modo de vida y su acelerada occidentalización? Una de las estrategias adoptadas por las autoridades hopis consiste en poner por escrito una tradición hasta ahora esencialmente oral. No se trata de divulgar indebidamente el saber sagrado protegido por el secreto —que corresponde al Tutavo, a las enseñanzas filosóficas, rituales y religiosas preservadas por la elite sacerdotal—, sino de preservar por escrito el tuutuwutsi, las tradiciones que se recitan durante el Soyalangwu, el festival del solsticio de invierno. Tal fue el propósito de Ferrell H. Secakuku cuando se propuso indagar y escribir la historia de su clan, el clan de la Serpiente.¹

Una inquietud similar animó a una comitiva hopi con la cual tuvimos la oportunidad de interactuar. Encabezados por Eric Polingyouma, un grupo de principales de esta comunidad se propuso reconocer en el Southwest ² y en México las evidencias físicas dejadas por las antiguas migraciones, cuya memoria se conserva en la tradición oral de diversos grupos hopis.³ En ambos casos, las autoridades hopis trataban de demostrar la solidez y la fiabilidad de su tradición oral, reforzándola con otras fuentes de información.

Recordemos que los pueblos establecidos actualmente sobre las tres mesas hopis del norte de Arizona son resultado de la congregación paulatina, a lo largo del último milenio, de grupos familiares y clanes de muy diversos orígenes, que terminaron ahí sus respectivas migraciones. La compleja jerarquía que caracteriza a la sociedad hopi nace precisamente del orden de llegada de esos inmigrantes y de la relevancia de los saberes rituales que trajeron cada uno. En la tradición oral de varios de estos clanes se reconoce un origen en un lejano lugar sureño llamado Palatkwapi, una ciudad que sucumbió en una profunda crisis interna de orden moral, religioso y político.⁴

Como suele ocurrir cuando se trata de los lugares de origen reportados en una tradición oral, y como es de esperar en el caso de los pueblos hopis conformados por grupos de origen e historia distintos, son varios los lugares que se han querido identificar con Palatkwapi.⁵ Sin embargo, en las dos investigaciones referidas, llevadas a cabo de forma independiente y por medios distintos, pero en cada caso por personas de gran prestigio, rigor y saber, se llegó al mismo resultado: a identificar Palatkwapi con la gran urbe de Teotihuacán.

El propósito del presente escrito es retomar las conclusiones de dichos estudiosos hopis a la luz de nuestros propios trabajos. Como lo hemos expuesto en otras publicaciones,⁶ ha habido un avance considerable en el tema de las relaciones entre el Southwest y Mesoamérica. Logramos estos avances conjugando los resultados de nuestras investigaciones arqueológicas llevadas a cabo respectivamente en Michoacán⁷ y en la Sierra Madre Occidental.⁸ De esa manera, ahora conocemos mejor las circunstancias y los actores que forjaron lo que hemos llamado el antiguo Camino Real de Tierra Adentro, que unió a ciertos pueblos del occidente y del septentrión mesoamericanos con antepasados de los grupos pueblo actuales (fig. 1). Nos detendremos aquí en el papel que pudo haber tenido Teotihuacán en la historia de este antiguo puente entre el mundo mesoamericano y el de los Hisatsinom, los que los hopis consideran sus antepasados y que son referidos en la literatura arqueológica del Southwest como las culturas mogollón, hohokam, sinagua, fremont y anasazi.⁹ Al comprobar que el resultado de nuestros trabajos nos llevaba a reconsiderar la importancia de los antiguos lazos entre ciertos grupos mesoamericanos y los antepasados de algunos grupos pueblo actuales, procuramos interactuar con las mencionadas personalidades hopis. Tuvimos así la oportunidad de recorrer juntos la Sierra Madre Occidental, esta vía natural por donde probablemente pasaron las migraciones de las que guardan memoria, visitando sitios de arte rupestre en los cuales figuran motivos tan significativos como, por ejemplo, el del flautista (figs. 2, 3a y 3b) o el de la mujer con el famoso e inconfundible peinado de mariposa, la Poli-in-mana, la joven mujer hopi.¹⁰

La tradición oral hopi y nuestra empresa académica tienen propósitos, vías y funciones distintos. Sin embargo, es notable la sintonía entre estos trabajos y los nuestros. Para analizarla, precisaremos primero el papel que desempeñaron en esta historia ciertos grupos de Michoacán. Con tal fin, revisaremos brevemente la importancia de la presencia Michoacana en la gran metrópoli y el influjo Teotihuacano en tierras occidentales. Después observaremos cómo la destrucción violenta de la gran urbe y la consecuente diáspora de su población se ven reflejadas en una crisis en tierras Michoacanas y cómo dicha crisis propició a su vez la emigración de un grupo purépecha hacia el septentrión chalchihuiteño,¹¹ aportando a estas tierras remotas profundas transformaciones y difundiendo nuevas imágenes, saberes y prácticas. Nos detendremos en los elementos que permiten reconocer el legado Teotihuacano en este septentrión, antes de proseguir con las evidencias que atestiguan la fuerza y el devenir de este antiguo Camino Real de Tierra Adentro, que por siglos comunicó la Mesoamérica norteña con el universo de los Hisatsinom del Southwest. Así, al final del recorrido, tendremos los elementos para valorar, a la luz de los avances de la arqueología, la pertinencia de las propuestas de los sabios hopis.

Paradojas alrededor del tema de las migraciones

Antes de emprender este largo recorrido, nos detendremos en dos contradicciones estrechamente relacionadas. Por una parte, se puede apreciar que el tema de las migraciones es el eje central en la tradición histórica de los pueblos antiguos y actuales de los cuales nos ocuparemos, mientras que se le desdeña en la literatura arqueológica. Por otra, se suele oponer el saber histórico científico a la tradición mítica indígena. En nuestra propuesta seguimos un derrotero distinto al reconocer la importancia central de las migraciones y los contactos sobre extensos territorios y, al mismo tiempo, el valor documental de la memoria histórica indígena.

En la actual tradición oral hopi —así como en la antigua tradición histórica de los pueblos que en el siglo XVI se consideraban originarios de Chicomoztoc—, las migraciones constituyen el hilo conductor de la narración y el cimiento esencial de su identidad. Obviamente, el término migración puede referir a circunstancias históricas muy diversas para las cuales nuestra terminología arqueológica resulta desesperadamente pobre. A este respecto, el trabajo de Kelley Hays-Gilpin presenta una valiosa actualización del tema de las relaciones entre arqueología y saber hopi, así como de sus migraciones. Resalta la variedad de los grupos involucrados en las migraciones en cuanto a tamaño, origen, recorridos y avatares de sus historias particulares, reportadas en sus respectivas tradiciones orales. También, con base en los logros recientes de la arqueología en el Southwest, reconoce la necesaria complementariedad entre las indagaciones arqueológicas, el saber indígena y el papel fundamental que desempeñaron las migraciones en la historia antigua del Southwest.¹²

Para el septentrión mesoamericano, el tema de las migraciones es también particularmente relevante. Recordemos que se trata de un extenso territorio donde la presencia mesoamericana no fue permanente. Prosperó durante el primer milenio de la era como el fruto esencial de muy diversos movimientos migratorios originarios del sur más que de desarrollos locales.¹³ En los últimos siglos antes de la llegada de los españoles, estos territorios quedaron abandonados por los pueblos del maíz que emprendieron el regreso a las tierras de sus antepasados en el centro y el occidente. Se trata de los muy diversos grupos que siglos después se reconocían a sí mismos como chichimecas originarios de Chicomoztoc. Para entonces, el septentrión fue ocupado por grupos de tradición norteña distinta, de cazadores recolectores conocidos en el siglo XVI como chichimecas.

De ahí nació una confusión, que permanece hasta nuestros días, alrededor de lo chichimeca. Al desconocer tanto el valor testimonial de la tradición histórica de los chicomoztoquenses como los avances de la arqueología en el norte del país, se sigue equiparando con los grupos chichimecas cazadores recolectores del siglo XVI a las poblaciones chichimecas mesoamericanas, las que, procedentes del norte, fueron actores esenciales en los profundos cambios que marcaron el Posclásico en el centro y el occidente del país. Tal confusión origina la idea aún muy común de la inverosímil y súbita transformación de grupos nómadas en pueblos constructores de edificios monumentales y forjadores de imperios, como los tolteca-chichimecas de la poderosa Tula, los tarascos en tierras Michoacanas o los advenedizos mexicas.¹⁴

Recordemos que este vasto espacio, correspondiente al septentrión mesoamericano y al Southwest, conformó siglos después el septentrión novohispano. Éste, en gran medida, fue colonizado, ahora bajo la égida de la cruz, por mexicas, tlaxcaltecas, otomíes, purépechas y otros grupos del centro y el occidente, que precisamente conservaban el orgullo de su origen norteño en la mítica Chicomoztoc y en la memoria de sus antiguas migraciones.¹⁵

Finalmente, advertimos que al extender nuestras indagaciones sobre espacios tan dilatados —desde Teotihuacán hasta el cañón de Chaco— y por ende, al reconocer la importancia que pudieron haber tenido en esta historia antigua las migraciones, las peregrinaciones y el intercambio de imágenes, bienes e ideas sobre grandísimas distancias, adoptamos una postura distinta a la que prevalece actualmente. La actitud aislacionista predominante representa en gran medida una reacción a los excesos del difusionismo que marcaron ciertos estudios sobre las relaciones entre Mesoamérica y el Southwest hace algunas décadas.¹⁶ En nuestros días es común que el estudioso reduzca a su propio espacio de trabajo, necesariamente limitado, el universo en el cual se movieron y se desarrollaron las antiguas poblaciones que se propone estudiar, dándose a menudo la imagen de antiguas poblaciones ancladas en el estricto espacio de su sobrevivencia. De esta manera, la arqueología del norte de México, y en cierta medida del Southwest, suele crear una imagen muy estática del pasado. Esto contrasta notablemente con el panorama que ofrecen las tradiciones históricas indígenas y los estudios históricos del periodo colonial, con migraciones decisivas en el devenir de muchas regiones y con movimientos de personas e ideas sobre distancias asombrosas. Hechas estas advertencias, iniciemos nuestro recorrido.

Teotihuacán y los antiguos purépechas

Como señalamos, historiadores hopis coincidieron entre sí en considerar que la metrópoli de Teotihuacán —la ciudad de la serpiente emplumada y de las grandes pirámides pintadas de rojo— tuvo un papel destacado en la remota historia de varios de los grupos que conservan la memoria de un origen sureño. ¿Qué podemos decir al respecto desde la perspectiva de la arqueología? ¿De cuál Teotihuacán se trata?

En primer lugar, ahora podemos entender mejor cuál parece haber sido el papel de Teotihuacán en la gesta mesoamericana en el vasto septentrión. Hasta hace poco tiempo se había propuesto que se trataba ante todo de los intereses económicos de una poderosa metrópoli por algunos tipos de productos. Así, se había supuesto que la chalchihuiteña Alta Vista había sido fundada por emisarios teotihuacanos para adquirir los productos de la minería local o para controlar una hipotética ruta de la turquesa. Estas hipótesis no se han comprobado por falta de evidencias concretas. Recientemente, después de decenios de trabajos en Alta Vista, J. Charles Kelley y Ellen Abbott descartaron que la minería chalchihuiteña hubiera desempeñado un papel más allá de un nivel meramente local;¹⁷ los trabajos recientes en sitios chalchihuiteños de Durango vinieron a consolidar las serias dudas que se habían expresado sobre la existencia de esta ruta de la turquesa entre Teotihuacán y el Southwest.¹⁸

Sin embargo, las nuevas evidencias disponibles no refutan la importancia de Teotihuacán para el septentrión. Al contrario, consolidan la tesis defendida desde tiempo atrás por J. Charles Kelley sobre el papel que desarrollaron en el septentrión un grupo de importantes personalidades de la elite intelectual Teotihuacana, en particular de astrónomos. También confirman su propuesta de que estos fuereños, partícipes del ecúmene Teotihuacano, habrían sido originarios del occidente.¹⁹ Nuestra aportación consiste, como veremos, en documentar más ampliamente estas primeras propuestas y, sobre todo, en ubicar esta decisiva intervención Teotihuacana en un contexto histórico muy distinto al de un centro dominante en expansión. Para rastrear estas circunstancias, primero necesitamos reconocer la relevancia de los lazos que tuvieron antaño grupos purépechas con la inigualable ciudad, desde sus orígenes hasta su dramático final con la diáspora de su población ilustrada.

Tradicionalmente, la historia purépecha o tarasca se inicia a partir de la tardía formación del imperio tarasco en el siglo XIII. Recientemente, el avance de los estudios arqueológicos en Michoacán ha permitido establecer una secuencia mucho más larga. En efecto, los trabajos en el sitio de Loma Alta, en medio de la antigua laguna de Zacapu, han documentado una larga y continua ocupación desde, por lo menos, la tradición Chupícuaro. Una de las etapas decisivas en la conformación de la cultura purépecha es precisamente la fase Loma Alta (100 a.C.—550 d.C.) que deriva de Chupícuaro²⁰ y a lo largo de la cual grupos Michoacanos entablaron relaciones muy estrechas con la metrópoli Teotihuacana.

Estas relaciones tuvieron como antecedente los fuertes lazos establecidos entre Chupícuaro y comunidades de los valles de México y de Puebla-Tlaxcala durante el Preclásico tardío. Luego perduraron cuando, al inicio de la era, Teotihuacán se transformó en un poderoso centro ceremonial²¹ y se mantuvieron a todo lo largo de la fase Loma Alta y del desarrollo urbano de Teotihuacán hasta el dramático final de la metrópoli hacia 575 de nuestra era.²² Como es de esperar, faltan todavía muchos elementos para entender la naturaleza de estas relaciones a lo largo de tantos siglos. Sin embargo, queremos señalar que, más allá del eventual interés de algunos grupos de elite Michoacanos por procurarse bienes de prestigio ligados con la metrópoli o hipotéticos intereses económicos expansionistas de la urbe, los datos apuntan en particular hacia la importancia que tuvo para estos grupos purépechas el ritual, el lenguaje visual de la pintura-escritura y el saber astronómico del gran centro cosmopolita.

Las relaciones entre Michoacán y Teotihuacán fueron resaltadas a raíz de las excavaciones de un conjunto residencial al oeste de la ciudad, llamado la Estructura 19, ocupado por habitantes originarios de esta región.²³ Así lo indica la presencia de diversos elementos foráneos. Entre éstos, destaca un conjunto de tumbas de tiro que presentan similitudes con una tradición que remontaría a Chupícuaro y se prolongó durante la fase Loma Alta.²⁴ También se cuenta con tipos cerámicos procedentes de estas tierras occidentales. Se trata de las vasijas esgrafiadas con un relleno de pigmentos rojo y verde y las decoradas con el llamado estilo Cherán, además de un tipo particular de figurillas femeninas y obsidiana procedente de Zinapécuaro. Finalmente, se reconoce un tipo de deformación craneana propio de Michoacán y en Teotihuacán presente exclusivamente en este conjunto 19.²⁵

Es interesante señalar que el estilo Cherán se caracteriza ante todo por una peculiar técnica pictórica pos cocción propia de Michoacán, que definiremos más adelante, a menudo confundida con la cerámica estucada de Teotihuacán y con la seudocloisonné, de la cual trataremos más abajo. Resulta curioso que las piezas encontradas en Teotihuacán presentan una iconografía relativamente simple, en esencial geométrica,²⁶ mientras que en las procedentes de Michoacán se reconoce la expresión plena de la iconografía Teotihuacana.²⁷ Estos ejemplares atestiguan que los creadores adquirieron en su tierra Michoacana de origen el dominio de esta delicada técnica pictórica y que, además, habían tenido la oportunidad de recibir en la metrópoli la enseñanza del complejo saber propio de su lenguaje visual. Así, en las piezas de estilo Cherán (que ilustramos aquí), vemos desfilar a importantes dignatarios teotihuacanos entre conjuntos de glifos (figs. 4 y 5).

Por otra parte, en cuanto a las creencias religiosas, es oportuno señalar la presencia de efigies de la divinidad del dios del fuego tanto en Teotihuacán como en tierras purépechas durante la fase Loma Alta (fig. 6).²⁸

Paralelamente a esta significativa presencia purépecha en la gran urbe, tenemos en tierras Michoacanas objetos directamente relacionados con Teotihuacán, como las inconfundibles navajas prismáticas de obsidiana verde procedente de la sierra de las Navajas, Hidalgo. Se trata de objetos de muy alto rango en la parafernalia ritual, como lo sugiere el hecho de que en el centro ceremonial de Loma Alta fueron encontrados exclusivamente en el contexto funerario.²⁹

Pensar el tiempo en Teotihuacán: los marcadores astronómicos y el espejo de pirita

Finalmente, son de particular importancia para el tema que nos ocupa dos elementos de origen Teotihuacano estrechamente relacionados con la función de los sabios encargados de pensar el tiempo, de predecir el futuro, de ubicar a la humanidad en la marcha del cosmos. Se trata de los marcadores astronómicos³⁰ y de los espejos con mosaico de pirita que, como veremos, acompañaron a los mesoamericanos en sus andanzas en el septentrión.³¹

En efecto, la presencia de un marcador astronómico sobre el piso de un pórtico de la mencionada Estructura 19³² puede considerarse un indicio de que entre los pobladores Michoacanos del conjunto figuraban importantes dignatarios que participaban del saber astronómico de la metrópoli. Tal idea se refuerza por la presencia en tierras Michoacanas de por lo menos cuatro de estos marcadores circulares: un par en Angangueo,³³ en medio del territorio de las mariposas monarca; uno en Purépero, al oeste de la ciénega de Zacapu,³⁴ y el cuarto en Quiringüicharo, al suroeste de La Piedad.³⁵ A estos cuatro hemos de añadir el del cerrito de la Campana, cercano a Temazcalcingo, en el extremo oeste del Estado de México, en la cuenca del Lerma que constituye la ruta natural hacia el occidente y el noroeste.³⁶

El hallazgo de estos marcadores ha sido azaroso porque en general se encuentran aislados en el monte, en puntos propicios para la observación astronómica, pero, salvo excepciones, aislados de los antiguos asentamientos.³⁷ A este respecto, el marcador del cerrito de la Campana es el mejor documentado por encontrarse en un asentamiento de clara filiación Teotihuacana, tal como se evidencia en su cerámica y en diversos elementos de su arquitectura.³⁸ Es muy probable, pues, que aún falten muchos marcadores por encontrar en toda Mesoamérica.³⁹ Sin embargo, es notable que, junto con los del área maya,⁴⁰ es en occidente donde más se han encontrado ejemplares de este singular elemento fuera de la metrópoli Teotihuacana y de su región aledaña. En este caso, los marcadores mencionados de los actuales estados de México y Michoacán han de ubicarse en el contexto más amplio de una ruta que, como veremos, alcanzará el septentrión al derrumbarse la ciudad sagrada de Teotihuacán y dispersarse sus habitantes.

Como ya señalamos, en el ecúmene Teotihuacano también tuvo relevancia otro objeto relacionado con el arte de pensar el tiempo y predecir el futuro y que desempeñó un papel significativo en las relaciones con el Southwest. Se trata del espejo de mosaico de pirita⁴¹ sobre soporte de pizarra.⁴² Las excavaciones en las pirámides de Quetzalcóatl y de la Luna, así como los hallazgos en el interior de la cueva de la pirámide del Sol, han demostrado la importancia de los espejos con mosaico de pirita en la parafernalia relacionada con los espacios más sagrados de la ciudad.⁴³ Se relacionan con el sacrificio humano y la guerra y están constantemente asociados con los llamados excéntricos de obsidiana que representan figuras humanas, la serpiente cornuda y emplumada y la serpiente-flecha-relámpago. Hasta ahora se ignora el lugar especializado donde se fabricaban estos espejos, pero destacan por su amplia distribución en casi toda Mesoamérica. Su valor parece deberse al papel que desempeñaban en el arte de la adivinación, tal como han sido interpretados por su forma y por los contextos iconográficos con los cuales están relacionados.⁴⁴ Estos espejos pertenecían probablemente a altos personajes que cumplieron una función particularmente importante en las redes de relaciones sobre grandes distancias, desde tiempos teotihuacanos hasta los de los guerreros toltecas.

En tierras purépechas y en vista de las estrechas relaciones que se tenían con la metrópoli, no extraña la presencia de estos poderosos objetos, cargados de simbolismo. Uno figura en la indumentaria del personaje Teotihuacano de una vasija de Loma Alta realizada en el estilo Cherán (fig. 5).⁴⁵ En la cuenca de Cuitzeo destaca el espejo procedente de Queréndaro que ostenta inconfundibles signos teotihuacanos relacionados con el fuego, y en el cercano poblado de Álvaro Obregón se halló otro ejemplar decorado con el motivo del águila, representado en el estilo propio de la gran urbe.⁴⁶ Entre los materiales de Huandacareo de las tumbas 1, 2 y 6 y el entierro 71, cuya cronología resulta confusa, se encontraron otros ejemplares sin decorar.⁴⁷ El valor atribuido a estos objetos era tal que su uso perduró entre los personajes Michoacanos importantes después del final de la gran metrópoli, durante el Epiclásico y hasta el inicio del Posclásico en el siglo X.⁴⁸

Finalmente, antes de proseguir es pertinente recalcar que en esta compleja realidad del Clásico temprano confluyeron en tierras Michoacanas las tres tradiciones pictóricas que mencionamos: la esgrafiada (rellenada pos cocción con pigmentos rojo y verde), la de estilo Cherán y la caligráfica de Loma Alta propiamente dicha (figs. 7 y 8). Se diferencian por sus técnicas, pero también por su trazo y su corpus iconográfico. Tuvieron probablemente un origen distinto, aún por dilucidar. Como vimos, las dos primeras intervinieron en los intercambios con Teotihuacán, mientras que, curiosamente, la tercera apenas penetró en el ámbito artístico de la metrópoli. Con los cambios que marcaron el paso al periodo siguiente, las dos primeras desaparecieron, mientras que la de Loma Alta tuvo un destino muy singular, ligado, como veremos, a la emigración hacia el norte de una parte de esta antigua población purépecha.

El fin de la metrópoli Teotihuacana y las rupturas en el mundo purépecha

Hacia 575, la gran crisis que desató el fin de la metrópoli, la destrucción de sus espacios sagrados y de sus imágenes⁴⁹ y la diáspora de su elite parece haber influido profundamente y de modo diverso en el universo purépecha: por una parte, se reconoce un afán por recrear localmente un mundo perdido y retomar formas antiguas Teotihuacanas; por otra, se hace patente una crisis social que llevó a severos desgarramientos.

Reconocemos, en efecto, en tierras Michoacanas, el impacto de la diáspora Teotihuacana en sitios como Tingambato, con la copia formal mas no estructural del famoso talud tablero o la presencia de los espejos con mosaico de pirita. También vemos reflejada la influencia de esta elite portadora de la herencia Teotihuacana en la iconografía de obras decoradas al seudocloisonné, como en las encontradas en Jiquilpan.⁵⁰ Precisemos al respecto que la técnica al seudocloisonné se había desarrollado desde siglos atrás, aplicada sobre diversos tipos de materiales, tanto en la fase Canutillo de la cultura chalchihuiteña⁵¹ como en la cultura de las tumbas de tiro del occidente.⁵² No obstante, la técnica alcanzó su auge tanto en el occidente como en tierras chalchihuiteñas entre 600 y 850, cuando se aplicó sobre vasijas de barro.⁵³ Es significativo también que el auge de esta técnica marque al mismo tiempo la desaparición de la técnica del estilo Cherán, con la cual presenta similitudes en los tipos de tierras arcillosas y el recorte de las figuras, pero también claras diferencias en el procedimiento seguido para lograr la policromía.⁵⁴

En otros lugares, como en la laguna de Zacapu, los cambios parecen haber sido aún más profundos, ocasionando una crisis religiosa y política que culminó con el éxodo de una parte de la población hacia tierras norteñas. Ahí, en efecto, en el mismo periodo de finales del siglo vi, se ha documentado una marcada ruptura que corresponde al final de la fase Loma Alta y de su singular arte figurativo. En el sitio ceremonial y monumental de Loma Alta —que se caracteriza por combinar una arquitectura con patio hundido cuadrangular y otra de patrón circular⁵⁵ al modo de los sitios del Bajío en el Clásico—,⁵⁶ esta ruptura fue marcada por una solemne ceremonia de clausura y el entierro de esculturas en una fosa construida especialmente para este propósito.⁵⁷ Se trata de un importante depósito constituido por una cuarentena de esculturas que se pueden considerar tharés o imágenes purépechas de antepasados divinizados. Antes del entierro, gran parte de ellas fueron ritualmente quebradas, "matadas", para despojar a estos objetos rituales de su poder intrínseco. Un destino similar tuvo la mencionada vasija ceremonial tipo Cherán, decorada con la imagen de un dignatario Teotihuacano que porta el espejo dorsal y de la cual sólo se depositaron algunos fragmentos junto con las esculturas. Podemos apreciar así que se trató de un momento de suma gravedad e importancia, reflejo de una drástica ruptura en el culto asociado a estas imágenes (fig. 5).

Diáspora uacusecha en territorio chalchihuiteño

A juzgar por el destino de las imágenes de la tradición Loma Alta, la crisis en el mundo purépecha parece haber sido no solamente política sino también artística y religiosa. En la siguiente fase Lupe desaparece la figuración después de siglos de desarrollo del arte característico de Loma Alta. Pero estas imágenes y las ideas que las sostenían y engendraban no desaparecieron y así podemos seguir su camino al norte, que fue el que tomaron las comunidades michoacanas que emigraron. Se dirigieron al norte y se instalaron entre la población chalchihuiteña en un periodo también marcado por cambios significativos, alrededor de 550-600 de la era, correspondiendo al paso de la fase Canutillo a la de Alta Vista-Vesuvio en Zacatecas y al inicio de la fase Ayala-Las Joyas en Durango.⁵⁸

Estos cambios pertenecen a ámbitos distintos pero relacionados entre sí. Se reconocen en particular los siguientes rasgos: el desarrollo de un arte figurativo después de siglos de la fase Canutillo con una gráfica restringida a motivos geométricos; nuevas costumbres funerarias con entierros directos en posición flexionada sedente y con casos de cremación; nuevas redes comerciales que proveyeron de piedras verdes como la amazonita y la turquesa, y, sobre todo, para el tema que nos ocupa, una considerable expansión territorial en lo que es ahora la Sierra Madre Occidental durangueña. En estas circunstancias, se entretejieron estrechas relaciones con poblaciones del Southwest, en particular en las fases Snaketown, Gila Butte y Santa Cruz, y Sacaton del Formativo tardío de la cultura hohokam (700-1100 d.C.). Pero antes de ir más adelante, detengámonos en este nuevo escenario en el septentrión mesoamericano.

La presencia de herederos de la tradición Loma Alta se reconoce ante todo por el énfasis novedoso en la figuración, así como también por la presencia de diversos motivos que se fusionaron con la iconografía chalchihuiteña como, por ejemplo, el del hombre-serpiente.⁵⁹ En ciertas vasijas, procedentes de La Quemada, resalta la combinación de motivos propios de la caligrafía Loma Alta con otros del repertorio chalchihuiteño.⁶⁰ En varios de estos casos, se aplicó además una refinada técnica de decoración al negativo y con policromía de evidente origen Loma Alta.⁶¹

La influencia purépecha se reconoce también en la tradición escultórica, que se caracteriza por conjuntar en los mismos espacios ceremoniales dos maneras muy distintas de crear sus imágenes sagradas: una figurativa y otra en que las formas naturales de las piedras fueron retocadas muy someramente, más para sugerir la presencia de un ser en su interior que para representarlo.⁶² Finalmente, en el ámbito de los ritos funerarios, las excavaciones en Hervideros, Durango, han proporcionado ejemplos de un tipo muy singular de incineración. Se trata precisamente de otro de los elementos contundentes que permiten establecer comparaciones entre la antigua tradición Loma Alta y la cultura hohokam del desierto de Arizona: la reducción a un fino polvo de las cenizas humanas, molidas y mezcladas con calcita.⁶³

La herencia Teotihuacana en la construcción del septentrión mesoamericano

En aquellos tiempos de profundos cambios en el septentrión chalchihuiteño, dos fenómenos particularmente importantes parecen haberse relacionado íntimamente: la "presencia Teotihuacana" y la colonización chalchihuiteña en tierras durangueñas, que llevaron a que se expandiera el territorio de estos fronterizos mesoamericanos sobre cientos de kilómetros hasta alcanzar el río Florido en la cuenca del Alto Conchos y penetrar sierra adentro, desde el flanco oriental de la Sierra Madre Occidental hasta las profundas quebradas que dominan la planicie costera sinaloense.

Es importante señalar que, cuando se subrayaba la importancia de Teo-tihuacan, en la dinámica de estos confines aún no se precisaban las fechas del derrumbe de la metrópoli y se suponía que esta presencia Teotihuacana correspondía a un periodo de gran poder y expansión. En realidad, sabemos ahora, gracias a los trabajos recientes de Linda Manzanilla y de Leonardo López Luján,⁶⁴ que hacia 575 de la era ocurrió la crisis política, social y religiosa que ocasionó grandes destrucciones en el corazón de la ciudad y la dispersión de sus habitantes. Por tanto, como ya lo señalamos, es razonable ahora ubicar esta "presencia" Teotihuacana en el norte, no en el contexto de una expansión imperial sino de la diáspora de diversas partes de su población, entre las cuales destacaban sabios astrónomos, miembros de esta comunidad purépecha de tradición Loma Alta ligada profundamente al destino de la gran metrópoli.

En esta perspectiva se entiende mejor la paradoja que ofrecían, hasta hace poco tiempo, los datos disponibles y que aún no había sido resuelta. Por una parte, se podían reconocer elementos inconfundibles del saber de los astrónomos formados en la escuela Teotihuacana y fue así, efectivamente, como se había interpretado la presencia de los pares de marcadores del cerro Chapín junto a Alta Vista en Zacatecas y de Tuitán en el sur de Durango, y es también a la intervención de esta elite de astrónomos a la que se había atribuido la planificación de la arquitectura ceremonial de Alta Vista. Pero, al mismo tiempo, era notable la ausencia de otros elementos que, en otras partes de Mesoamérica, han sido interpretados como indicios claros de relaciones con la metrópoli, en particular su cerámica y su peculiar iconografía.

Dicha paradoja se entiende mejor en el contexto de una diáspora. Es evidente que las complejas y dramáticas circunstancias que caracterizaron la dispersión de la población metropolitana constituyen un poderoso filtro en la transmisión de una tradición, privilegiando los aspectos mejor adaptados a las necesidades de los que emigran a nuevas tierras. En este caso, adquiere sentido la importancia del saber de los hombres encargados de observar el paso del tiempo, de configurar el espacio, de elegir los lugares por explorar y colonizar, de prevenir el futuro. Y de esto es claro testimonio la presencia de los marcadores y los espejos.

Las circunstancias de esta diáspora permiten entender también el porqué, como ya señalamos, de las hipotéticas relaciones de orden económico, como el aprovechamiento Teotihuacano de la actividad minera en la región del Alto Súchil o el control de una supuesta ruta de la turquesa, que nunca lograron ser comprobados.

En 2000, J. Charles Kelley reconoció que aún no se tenían los datos suficientes para fechar con mayor precisión la llegada de esta elite intelectual a Alta Vista. Es probable que fuera al final de la fase Canutillo, entre 550 y 600 de la era, cuando se fundó este centro ceremonial prácticamente sobre el trópico y se inició la construcción de la Sala de las Columnas y su patio adyacente, orientando sus esquinas a los puntos cardinales, y también cuando se grabó el par de marcadores del cerro Chapín.

La segunda mitad del siglo VI significó también un periodo de rápida transición en la cerámica. Hacia 600 de la era, la colonización de las tierras durangueñas ya no fue acompañada de materiales cerámicos Canutillo sino de los de la fase Ayala, variación regional de la fase Alta Vista, en la cual resalta la plena apertura a la figuración.⁶⁵ Como veremos más adelante, a partir del siglo vii los mesoamericanos norteños entraron en fructíferos contactos con antiguas comunidades del Southwest, en particular con las de la zona nuclear hohokam.

Por ser testimonios inconfundibles del saber Teotihuacano y por su ubicación geográfica, los marcadores astronómicos del cerro Chapín y de Tuitán son piezas decisivas para acercarnos a esta etapa de la historia del septentrión mesoamericano. Han sido relacionados con la búsqueda del trópico, del extremo septentrional donde el sol alcanza el cenit y, por ende, son elementos de la mayor relevancia para entender el significado de la marcha hacia el norte para las poblaciones mesoamericanas. En estas circunstancias, los dos lugares en que se encuentran estos marcadores, el cerro Chapín y el campo de lava de Tuitán, constituyen contextos arqueológicos que ameritan la mayor atención.

A pesar de que se le conoció desde hace casi un siglo a través de los trabajos pioneros de Manuel Gamio en los alrededores de la pequeña ciudad de Chalchihuites, el cerro Chapín aún carece de un estudio detallado. Debido a su ubicación en la cumbre de una meseta a la cual se accedía originalmente por una sola estrecha entrada tallada en la corona rocosa,⁶⁶ el sitio tiene un carácter eminentemente defensivo, característico del patrón de asentamiento chalchihuiteño (figs. 9a y b). Pero también parece haber sido habitacional, a juzgar por las terrazas con restos de ocupación distribuidas sobre las partes menos abruptas del talud de la meseta, mientras que en la superficie de la cumbre misma se distinguen los restos de patios rodeados de banquetas que pudieron haber tenido funciones habitacionales y ceremoniales que trabajos futuros podrían documentar. Finalmente, los grabados constituyen en sí mismos un tema lejos de haberse agotado. Coincidimos por tanto con el señalamiento de J. Charles Kelley en su última publicación de 2000: todavía falta mucho por trabajar en el cerro Chapín, no sólo en lo concerniente a los marcadores, sino también en cuanto a la historia del sitio, de su arquitectura, de sus habitantes y del resto de sus petrograbados.

Así, por ejemplo, hasta ahora ha pasado inadvertido en las publicaciones el hecho de que en la serranía que cierra el horizonte al este, son dos y no uno solo los picachos que ofrecen los puntos de referencia necesarios. Ciertamente, como lo han señalado los trabajos de Kelley y de Anthony F. Aveni, el picacho Pelón permite reconocer desde el sitio cercano de Alta Vista el día de la salida del sol en el solsticio de verano, único momento de paso cenital, pero desde los marcadores en el cerro Chapín esta cumbre apenas se distingue, mientras que el picacho más visible e imponente desde este lugar de observación es indiscutiblemente el picacho Montoso, hacia el cual por cierto apunta la desviación del eje este-oeste del marcador Cha-I. También han de ser relevantes las numerosas figuras que acompañan a cada uno de los dos marcadores y las del borde oriental del cerro. Forman, junto con los marcadores, un discurso unitario aún por descifrar y permiten insertar plenamente el cerro Chapín en la tradición del arte rupestre chalchihuiteño. Se trata de conjuntos de líneas rectas y onduladas que se encuentran en numerosos asentamientos a lo largo del territorio de esta cultura, desde La Quemada hasta el norteño sitio de Loma San Gabriel (figs. 10a, b y c).⁶⁷ Destaca, además, una imagen adyacente al marcador Cha-I. ¿Acaso un astrónomo, un vigilante del cielo? Se trata de la figura de un hombre parado entre trazos verticales; entre su cara y la punta de uno de los trazos, un punto cerca de su mano podría ser el astro del cual observaría la trayectoria (fig. 11). En lo alto de la cabeza se observa el largo elemento curvo que, en el arte parietal chalchihuiteño, acompaña a menudo a los personajes sobresalientes, especialmente al flautista.⁶⁸ Más allá de diferencias formales, remite a la otra figura de astrónomo incisa en la pared del llamado Laberinto de Alta Vista.⁶⁹

Una vía particularmente prometedora en este campo es el estudio comparativo entre el par de marcadores del cerro Chapín y el par grabado en el campo de lava de Tuitán (figs. 12a y 12b). Trabajos recientes en este último lugar⁷⁰ han ampliado nuestra información sobre el papel de estos dirigentes astrónomos en el momento crucial de la gran expansión territorial en tierras durangueñas y del florecimiento de lazos duraderos con lejanas comunidades del Southwest.

En primer lugar, sabemos ahora que se trata, como en el cerro Chapín, de un par de marcadores y, por ende, uno de los puntos importantes por resolver es el de su complementariedad.⁷¹ Por otra parte, uno de los dos pares de marcadores fue utilizado durante mucho tiempo; es decir, que se conservó en estos confines el antiguo saber y proceder de los astrónomos teotihuacanos —en el cerro Chapín hasta el abandono del área en el siglo IX y en Tuitán hasta el abandono mesoamericano del flanco oriental de la Sierra Madre, siglos después. Así, por ejemplo, para el marcador Tui-I se ha propuesto reconocer una referencia a la famosa supernova de 1054.⁷²

Los marcadores del cerro Chapín formaban parte de un amplio sistema de observación astronómica, de representación calendárica y cosmogónica, que englobaba todo el paisaje, la arquitectura ceremonial de Alta Vista, y que marcaba la vida de sus ocupantes. De la misma manera, el formidable mar de lava de Tuitán desempeñó un papel similar para los colonizadores de las tierras durangueñas. Originada por un campo de unos 80 pequeños volcanes mono-genéticos, La Breña, de casi 100 kilómetros de extensión, había constituido durante todo el periodo Canutillo un límite más allá del cual no habían penetrado los mesoamericanos chalchihuiteños, hasta que alrededor de 600 de la era la situación cambió dramáticamente.⁷³ El campo de lava fue rebasado y un inmenso territorio se abrió a la colonización. La Breña se constituyó entonces en un espacio sagrado para toda la región, con centros ceremoniales caracterizados por su orientación astronómica, además de los marcadores. Por ahí pasaron grupos diversos que participaron en esta épica empresa colonizadora y dejaron amontonamientos de pequeñas piedras similares a los contaderos, el tradicional nepohualco descrito en los relatos de las migraciones que siglos después escribieron los historiadores indígenas. Hemos propuesto también que esta formidable breña, donde el hombre se enfrentaba con el fuego enmudecido de las entrañas de la tierra y con el fuego de los astros, fue la fuente de inspiración para crear una de las figuras emblemáticas del arte chalchihuiteño y que habrá de persistir siglos después en la portentosa Coatlicue mexica, la de la falda de serpientes, la diosa de la tierra que desgarraron las dos serpientes divinas, dando lugar al orden cósmico (fig. 13).⁷⁴

Después de la realización de los dos pares de marcadores cercanos a la línea del trópico, aparentemente ya no se grabaron otros similares. Sin embargo, el arte de vigilar el cielo no se perdió y siguió en el centro de la vida ritual. Dejó otros tipos de testimonios a todo lo largo del territorio chalchihuiteño, como varios ejemplos de conjuntos de arte rupestre con motivos astrales y numerosos casos de orientación astronómica de edificios.⁷⁵ El saber astronómico en el septentrión mesoamericano está aún apenas explorado, pero en la literatura sobre el antiguo Southwest, en particular desde los importantes trabajos de Anna Sofaer y su equipo en el cañón de Chaco, es un tema que ha llamado poderosamente la atención de los investigadores.⁷⁶ No podemos dejar de lado tampoco la relevancia actual de la observación del cielo en el pensamiento cosmogónico de las comunidades herederas de esta muy antigua red de intercambios como, por ejemplo, los huicholes y los hopis.⁷⁷

Las relaciones entre los grupos humanos que conformaron la tradición chalchihuiteña y los del antiguo Southwest se dieron a través de múltiples mecanismos, complejos y en ambos sentidos, no solamente de sur a norte sino también de norte a sur. Es de suponer que, en este contexto, el saber relacionado con la observación de los astros tuvo una relevancia decisiva en la vida ritual, así como en la movilidad de los grupos y su integración en las nuevas comunidades que engendraban las migraciones. Los individuos o grupos rituales que poseían los secretos de este saber sagrado han de haber destacado en la conformación siempre cambiante de esta red de relaciones entre los meso-americanos norteños y los remotos antepasados de los grupos pueblo.

El septentrión mesoamericano y los Hisatsinom

Entre los aportes mesoamericanos al universo de los Hisatsinom, los antepasados de las comunidades pueblo actuales resaltan lo que parecen haber sido nuevas variedades de maíz, un amplio corpus iconográfico relacionado con el saber religioso y las prácticas rituales de tradición Loma Alta y chalchihuiteña, además de algunos elementos de claro origen Teotihuacano, como el saber astronómico y el espejo de mosaico de pirita.

Como señalamos, a partir de la colonización de nuevas tierras en la Sierra Madre durangueña se desarrollaron lazos intensos con el Southwest. Es importante recordar que estos mesoamericanos recién llegados eran esencialmente hombres de maíz que cargaban consigo un arte milenario de cultivar la tierra y ordenar su vida cotidiana y ritual al ritmo del crecimiento de esta planta sagrada. Su llegada resultó por tanto una gran innovación en todo el noroeste/Southwest.

Antes de esta expansión del modo de vida mesoamericano, es muy probable que entre las poblaciones del llamado Arcaico, que habitaron en la Sierra Madre Occidental durangueña, ya se conociera el cultivo del maíz. Sin embargo, aún son muy pocos los datos que se han reunido sobre ellas, en particular sobre el papel que desempeñaron en la muy antigua transmisión de cultígenos sureños hasta el Southwest.⁷⁸ Sabemos por lo menos que no se caracterizaban ni por una subsistencia centrada esencialmente en la agricultura ni por una vida decididamente sedentaria. Por otra parte, probablemente no es casual que cuando ocurre esta formidable expansión al norte de los hombres del maíz mesoamericanos, en muchas partes del Southwest se da el paso hacia una vida más centrada alrededor de la agricultura. Estas profundas transformaciones permiten inferir que en los intercambios que florecieron entonces entre los mesoamericanos norteños y los pueblos del Southwest, figuraban variedades más efectivas del maíz, aunque a decir verdad esto es aún un campo de estudio inexplorado.

Los lazos que tejieron estos mesoamericanos chalchihuiteños con las lejanas regiones del Southwest, en particular con las comunidades del desierto de Arizona, dejaron testimonios muy variados. Al respecto es notable que, tal como ocurrió en el septentrión novohispano, siguió existiendo cierta diferenciación entre los norteños chalchihuiteños y los purépechas en cuanto a sus relaciones con los grupos hohokam, que se manifestaba sobre todo en el intercambio de tipos distintos de imágenes y objetos.

Para los chalchihuiteños, contamos esencialmente con dos corpus iconográficos: varios motivos y esquemas compositivos en la cerámica estudiados desde tiempo atrás por J. Charles Kelley⁷⁹ y, más recientemente, una serie de imágenes particularmente elocuentes que se han reconocido en el arte rupestre de la Sierra Madre Occidental, como, por ejemplo, la del flautista, la de la mujer con peinado de mariposa (fig. 14) y la de la peculiar danza donde alternan mujeres ostentando este peinado con hombres provistos del mencionado elemento curvo en lo alto de la cabeza.⁸⁰

En cuanto a los aportes de los purépechas, la nueva información que hemos reunido sobre su historia antigua permite entender mejor en qué circunstancias se dieron las estrechas relaciones que desde tiempo atrás habían reconocido los grandes pioneros y maestros, como Beatriz BranifF y Emil W Haury;⁸¹ en particular, las impresionantes similitudes entre el arte hohokam que floreció entre 700 y 1100 de la era y el de Chupícuaro o, más bien, de sus herederos Loma Alta. Ahora, al documentar la larga evolución purépecha —especialmente la fase Loma Alta—, la crisis que marcó su final y la migración de un grupo Michoacano hacia tierras chalchihuiteñas, logramos resolver el considerable hiato espacial-temporal, a primera vista insalvable, para poder interpretar estas elocuentes similitudes iconográficas como testimonios efectivos de antiguas relaciones. Además, los trabajos realizados en Loma Alta han permitido reunir una amplia colección cerámica que dio pauta para conocer mejor un arte gráfico hasta ahora prácticamente ignorado y ampliar así el campo de las comparaciones con la cerámica hohokam (fig. 15).⁸²

Por otra parte, las excavaciones en Loma Alta revelaron semejanzas significativas en otros campos, aparte de la iconografía: en los ritos funerarios y en la arquitectura ceremonial. Como ya señalamos, la fase Loma Alta se caracterizó también por la cremación y pulverización de las osamentas humanas y el quiebre de las ofrendas. Recordemos que, hasta ahora, el único otro caso de rito funerario similar conocido es el que se practicaba en la cultura hohokam.⁸³ Por lo que concierne a la arquitectura, se descubrió en Loma Alta una insólita estructura semihundida, al modo de las famosas casas-foso del Southwest.⁸⁴

En el arte escultórico de estos mesoamericanos norteños, un tema muy recurrente es el de los falos. Al respecto, una de las variantes es particularmente reveladora para el tema que nos ocupa. Se trata de falos con cara humana que cargan, con mecapal, una vulva sobre la nuca. Tan poderosa imagen se encuentra en relatos míticos actuales, tanto entre los hopis como entre los huicholes.⁸⁵

Las sonajas de cobre que, hasta ahora, constituyen el elemento concreto más reconocido en la literatura arqueológica como evidencia tangible de relaciones entre Mesoamérica y el Southwest aparecen tempranamente, antes de 850,⁸⁶ y con abundancia en todo el territorio de la cultura chalchihuiteña.⁸⁷

Otro elemento notable en estas relaciones es la gran relevancia que alcanzó el juego de pelota. La mayoría de los asentamientos chalchihuiteños, aun los muy reducidos, cuenta con una cancha y a veces hasta con dos (figs. 16a y 16b).⁸⁸ Para las comunidades hohokam de este periodo (700-1100), el juego de pelota parece haber sido el espacio por excelencia de integración social, política y económica de un gran sistema regional que abarcaba una extensión comparable a la del universo de Chaco. Es la característica más definitoria de esta cultura y el papel de la cancha ha sido comparado al de la "Great House" en el mundo de Chaco tanto por su elevado número como por su relevancia en la vida socio-política; además, los investigadores concuerdan en considerar este elemento como una de las aportaciones más significativas de Mesoamérica.⁸⁹

El legado Teotihuacano en el antiguo Camino Real de Tierra Adentro: el espejo de pirita

Como ya señalamos, uno de los aportes más relevantes que puede haber tenido el legado Teotihuacano, no solamente en la expansión del septentrión mesoamericano sino también en la conformación de este antiguo puente con el Southwest, es el saber sagrado y ritual ligado a la antigua astronomía que había florecido otrora en la gran metrópoli. Sin embargo, las evidencias de tal herencia, por su naturaleza misma, no dejan de ser difusas, mientras que el espejo de mosaico de pirita, que como vimos perteneció en cierta medida a este mismo ámbito, dejó testimonios concretos. Lo encontramos a lo largo del territorio chalchihuiteño, en sitios hohokam y hasta Pueblo Bonito en el corazón del cañón de Chaco. Y, en esta ruta trazada por la distribución norteña del espejo de pirita, éste aparece asociado además con la emblemática técnica decorativa al seudocloisonné.

Así, en una ofrenda depositada en la Sala de las Columnas de Alta Vista, vemos conjugarse en un mismo objeto dos largas tradiciones, dos saberes artesanales de origen e historia hasta entonces inconexos, que ya mencionamos: la refinada técnica pictórica del seudocloisonné aplicada sobre un espejo de mosaico de pirita.⁹⁰ Al espejo, como vimos, se le había asociado desde siglos atrás, en el ancho mundo mesoamericano, al ecúmene Teotihuacano, a personajes destacados, a guerreros afamados, a hazañas en tierras lejanas y probablemente al arte de la adivinación. Además, en una cripta, bajo la pequeña pirámide en el mismo patio de la Sala de las Columnas de Alta Vista, fueron sepultados tres importantes personajes y en su ajuar figuraban el espejo de pirita y un bule decorado al seudocloisonné'.⁹¹ El espejo aparece también en el pecho de un personaje recurrente en el repertorio iconográfico de esta singular expresión pictórica. Y, finalmente, tales preciados objetos acompañaron a los chalchihuiteños en su expansión al norte, en tierras durangueñas.⁹² Así, entre los que iban a ser los interlocutores mesoamericanos privilegiados en las relaciones con diversos pueblos del antiguo Southwest figuraban de manera destacada personajes que conservaban un saber estrechamente asociado a la vida ritual, a la medida del tiempo y a la predicción del futuro, siendo probablemente la parte más preciada de su herencia Teotihuacana. No es, por tanto, una casualidad que entre los objetos más elocuentes de las relaciones mesoamericanas con las comunidades hohokam de Snaketown, Tempe Cave y Grewe Site figure el espejo de pirita⁹³ a veces decorado al seudocloisonné con personajes con reminiscencias mesoamericanas (fig. 17).⁹⁴ También es revelador que este tipo de objetos tan emblemático sea uno de los pocos que lograron la aceptación de los dignatarios de cañón de Chaco. Los espejos revelan también que las relaciones con el sur perduraron largo tiempo. En efecto, de Guatemala a Arizona se reconoce la misma evolución formal en la forma del canto de la base arenisca, la distribución de los mosaicos de pirita y la disposición de las perforaciones, desde la fase Gila Butte hasta la Sacaton.⁹⁵ Así, por medio de esta intensa red que establecieron los chalchihuiteños con grupos hohokam, circularon sobre distancias asombrosas estos espejos con su mosaico de pirita, producidos probablemente en alguna parte de Mesoamérica y luego decorados en ciertos casos por artistas norteños que dominaban la muy elaborada técnica al seudocloisonné.⁹⁶

Un caso particularmente llamativo al respecto es el de Pueblo Bonito, en su tiempo el corazón mismo del centro más poderoso del mundo pueblo en los siglos X a XII y aparentemente el punto de partida para la configuración de una imagen del espacio-tiempo a una escala sobrehumana, integrando arquitectura, arte rupestre y una enigmática red de calzadas. Además, en una reciente revisión del siglo de arqueología realizada en Pueblo Bonito, se ha propuesto que dos destacadas familias tuvieron el poder y fueron el motor del singular desarrollo del sitio,⁹⁷ reconociendo también en esta intervención los remotos antecedentes de sociedades o clanes como el de la flauta azul.⁹⁸ Para el tema que nos ocupa, esto no deja de recordarnos la importancia que parece haber tenido la imagen del flautista en el arte rupestre chalchihuiteño del cual una de las principales funciones fue dejar testimonios de las migraciones que marcaron su compleja historia. También en Chaco, llama la atención que, a una escala considerablemente mayor, se desarrolló una red de calzadas esencialmente ceremoniales y relacionadas con su cosmogonía, cuyo antecedente podría ser la de La Quemada.⁹⁹

Notemos que para entender el mecanismo por el cual el cañón de Chaco interactuó con los mesoamericanos septentrionales, necesariamente hay que abordar el tema aún poco estudiado de sus relaciones con el ineludible intermediario en estas eventuales relaciones: las comunidades hohokam. Y este asunto de las conexiones entre el universo hohokam y el del cañón de Chaco seguirá siendo muy enigmático mientras las innumerables imágenes que recubren las paredes rocosas del cañón no hayan sido objeto de profundos estudios. Llama la atención que en la tan abundante literatura relativa a Chaco el arte rupestre haya sido desdeñado, mientras que el estudio de la imagen ha sido decisivo para penetrar en el modo de pensar hohokam y en las ideas que circularon por medio de los lazos con Mesoamérica.

El devenir del legado Teotihuacano: de Quetzalcóatl a la serpiente emplumada hopi

El antiguo Camino Real de Tierra Adentro tuvo su época de florecimiento durante medio milenio, entre los siglos VII y XII. Luego, tanto en el septentrión mesoamericano como en diversas partes del Southwest se sucedieron cambios que afectaron profundamente las relaciones entre estos dos universos y sobre los cuales no tendríamos el espacio aquí para detenernos.¹⁰⁰

En este largo periodo habrían tenido lugar las migraciones desde Palatkwapi, a las cuales se refiere la tradición oral hopi, y las evidencias concretas de tales movimientos se habrían de buscar en el septentrión mesoamericano. Aún son escasos los trabajos arqueológicos en este vasto septentrión, por lo que no podemos dar pruebas contundentes de la veracidad de los hechos y procesos reportados por la tradición hopi, pero sí tenemos elementos para poder considerarlos altamente probables. Los argumentos son de diversos tipos y se complementan entre sí.

El primero es cronológico. Como vimos, la fuerte expansión en el norte, efectuada mediante la colonización de las tierras durangueñas, y el fortalecimiento del puente con los grupos del Southwest se dio efectivamente poco tiempo después del final de la gran metrópoli y permaneció durante el largo lapso en el cual fueron más intensos los contactos. El puente se desvanece cuando en el Southwest —la arqueología ha podido seguir la traza— los grupos fueron conformando paulatinamente los pueblos hopis actuales. También es cuando el Camino Real de Tierra Adentro acabó de desintegrarse con el abandono de las tierras chalchihuiteñas y con el desarrollo de lo que será en el siglo XVI el camino de la costa del Pacífico que siguieron las primeras entradas hacia el gran norte.

Además, como vimos, una de las características de la historia del septentrión chalchihuiteño es el papel determinante que desempeñaron en este territorio los movimientos migratorios, tan determinante como lo fue en la época colonial y moderna. En algunas de estas migraciones reconocemos testimonios inconfundibles de la presencia de personajes portadores del saber astronómico Teotihuacano, que han de haber tenido por tanto un papel relevante en la vida política y ritual de esas poblaciones.

De manera similar a la organización tradicional hopi con diferenciaciones y jerarquías basadas esencialmente en las relaciones de parentesco, en el saber ritual y en la historia de sus migraciones, los asentamientos chalchihuiteños están regidos por una compleja jerarquía de espacios que parecen corresponder a grupos familiares y rituales, centrados alrededor de los espacios cerrados de los patios con sus respectivos altares e imágenes sagradas en el centro. El plano de los sitios mayores no refleja entidades integradas sino que aquéllos parecen haberse conformado por la aglomeración paulatina de patios familiares. Así, en los más diversos aspectos de la vida cotidiana de estas poblaciones parece haber permeado una tensión entre la necesidad de unirse y a la vez mantener la autonomía de los grupos familiares: unirse por razones de seguridad en circunstancias de gran movilidad territorial y mantenerse claramente diferenciados según las reglas que regían el ordenamiento social. Esta misma tensión se ve expresada elocuentemente en la mayoría de los conjuntos rupestres, en los cuales el tema central es la conjunción en un mismo sitio de un conglomerado de escudos similares por su forma, pero sistemáticamente diferenciados por su decoración interna. Por su disposición en los paneles, a menudo por las sobre posiciones o los trazos que los unen, se alcanza a reconocer, además, la voluntad de definir las complejas y sutiles jerarquías entre estos marcadores sociales.

La colonización de las tierras durangueñas se acompañó de una intensa actividad en arte rupestre marcando los caminos, los santuarios en los cuales parece haberse reunido la población de un valle o una región determinada. A menudo, en los asentamientos mismos quedaron marcadas las rocas con los motivos inconfundibles de tal o cual grupo, lo que permite reconocer diferenciaciones regionales. Como lo subraya el testimonio de Ferrell H. Secakuku, por indicaciones de su divinidad Maasawu', al salir de Palatkwapi los grupos tenían que dejar las huellas de sus migraciones con los vestigios de sus casas, de sus tiestos desparramados y de los signos que cada grupo había de marcar en las rocas de sus caminos y de sus aldeas.¹⁰¹

Como es de esperar para una tradición histórica íntimamente ligada a una jerarquía establecida a partir del orden de llegada de los clanes a los pueblos hopis, se hace hincapié en los movimientos de sur a norte. Sin embargo, en testimonios como la saga del héroe Tiyo, reportada por Secakuku, se mencionan movimientos en ambos sentidos. Y efectivamente, en los vestigios arqueológicos del septentrión durangueño tenemos evidencias de estos ires y venires. Los contactos no fueron unidireccionales. Así lo atestiguan, por ejemplo, elementos de inconfundible origen en el Southwest, como la representación del arco en el arte rupestre o la presencia de las casas en acantilado. Tal podría ser el caso también de motivos tan característicos como los del flautista, de la mujer con el peinado de mariposa, de la danza con estas mujeres o de las huellas de oso.

Pero ¿cómo reconocer entre estos grupos, que formaron parte del ámbito chalchihuiteño, antecedentes de los clanes hopis que conservan la memoria de un origen en el sur, de la salida de Palatkwapi y luego de un largo peregrinar antes de llegar a tierras del actual Southwest?

La cultura chalchihuiteña reunió a todas luces grupos de origen y lengua muy diversos, los que al congregarse en los asentamientos que prosperaron a lo largo y ancho de un vasto territorio dieron lugar a un continuo proceso de etnogénesis, probablemente muy similar a lo que ocurrió durante la conformación del septentrión novohispano. En el plano de sitios mayores, como el de Hervideros, reconocemos partes que podrían corresponder a grupos de distintas filiaciones. Como hemos mencionado, tenemos elementos para reconocer la intrusión en territorio chalchihuiteño, a finales del siglo VI, de grupos de origen Michoacano que conservaron suficientemente su identidad propia para poder diferenciar en los materiales hohokam del desierto de Arizona aportes propios de estos grupos y otros más genéricamente chalchihuiteños. Al rastrear el devenir de las poblaciones chalchihuiteñas cuando abandonaron estas tierras norteñas y regresaron a las de sus antepasados, logramos identificarlos con los tolteca-chichimecas cofundadores de Tula que hablaban probablemente nahua y los tarascos de habla purépecha. Pero es muy probable que la conformación étnica y lingüística del septentrión chalchihuiteño, de modo similar a lo que fue el septentrión novohispano, haya sido mucho más compleja desde su origen y a lo largo de su historia.

Los estudiosos hopis reconocen claramente que la conformación y la identidad de los clanes han ido cambiando a lo largo de su historia y que la identidad hopi se fue adquiriendo solamente a partir de su instalación en los pueblos de las mesas hopis, al final de su largo peregrinar. Así, por ejemplo, según la tradición, cuando el clan de la Serpiente, en su larga migración, dejó Toko'navi (Navajo Mountain, Utah) para asentarse en las mesas, fue considerado extraño por los otros grupos, con un aspecto físico y un modo de vida singulares.¹⁰²

Por ser del clan de la Serpiente, Ferrell H. Secakuku centró su testimonio no solamente en la historia de su clan sino sobre todo en las creencias y los rituales, que trajeron consigo al instalarse en las mesas hopis, los cuales tienen su máxima expresión en la dramática danza de la serpiente que viene a coronar un largo ceremonial y es probablemente la más emblemática de la cultura hopi.

La serpiente emplumada simboliza también por excelencia las antiguas vías, ese entramado de imágenes que a lo largo de los siglos crearon profundos lazos entre Mesoamérica y el Southwest, como portadoras de mitos continuamente perpetuados y transformados en los rituales. Hace tiempo, Taube ya había establecido una comparación muy sugerente entre la serpiente Teotihuacana del Templo de Quetzalcóatl, emergiendo a través de un espejo de las aguas primordiales, y los rituales actuales llevados a cabo entre los hopis y los zuñis del suroeste de los Estados Unidos.¹⁰³ Al reportar la saga del héroe Tiyo, iniciada en Palatkwapi en la sociedad religiosa de la Serpiente, Ferrell H. Secakuku ha dejado un conmovedor testimonio de lo que podría haber sido efectivamente el ritual que se desarrollaba en este templo y quizá más precisamente en el profundo y misterioso espacio sagrado que se está descubriendo actualmente debajo de dicho templo.¹⁰⁴

En otra parte, nos hemos detenido sobre el devenir de la imagen de la serpiente a lo largo del Camino Real de Tierra Adentro.¹⁰⁵ Aquí quisiéramos finalizar nuestro recorrido frente a dos imágenes particularmente elocuentes.

En la ceremonia de clausura que, como mencionamos, se asocia con la profunda crisis en la región de Zacapu y la salida de un grupo rumbo al norte, se depositó en una fosa la escultura de un mecapalero desnudo (fig. 18). Este personaje es particularmente emblemático de esta compleja historia que devela la conjunción de la arqueología y la tradición histórica hopi. Un caminante, probablemente una persona poderosa por su orgulloso porte viril, un cargador mecapalero que lleva una preciosa carga: una gran olla curiosamente perforada. Tal como lo reporta la tradición hopi,¹⁰⁶ se trata de la olla que se cargaba en las migraciones en la cual iba la serpiente sagrada que proveía de lluvia y vida a los migrantes. Es la olla que Tiyo recibió al final de su iniciación y de su boda con la mujer-serpiente en Palatkwapi y que llevó en su camino de regreso hacia el norte. En ella, cargaba la sagrada Ka'to'ya, la poderosa serpiente de lluvia.¹⁰⁷

Ya en el norte, en una profunda quebrada de la Sierra Madre durangueña, un pequeño nicho rocoso conserva un testimonio, entre muchos similares, de la importancia que tuvo para estos grupos que migraron al norte la imagen de la serpiente de lluvia, tan mesoamericana, pero a la vez tan propia de los grupos pueblo (fig. 19). A modo de olla, una pequeña poza natural recoge el agua que poco a poco mana del manantial y encima de ella, a lo largo de los siglos, los sucesivos pobladores acompañaron sus plegarias para la lluvia con el acto de pintar. Entre las múltiples imágenes sobrepuestas destacan grandes serpientes ondulantes, con plumas y cuernos; parecen levantarse de la poza y responder así a las rogativas.

Notas

1. Ferrell H. Secakuku, "Hopi and Quetzalcoatl: Is There a Connection?", tesis de Maestría en Artes en Antropología, Flagstaff, Northern Arizona University, 2006, p. 16.

2. Llamaremos aquí Southwest a lo que en el suroeste de los Estados Unidos corresponde a los estados de Arizona, Nuevo México, Colorado y Utah, donde florecieron las culturas antiguas que las comunidades pueblo actuales consideran de sus antepasados.

3. Se trata del Hopi Migration Project, dirigido por Eric Polingyouma y financiado por el Christensen Fund.

4. Secakuku, op. cit., p. 110, traduce Palatkwapi como "Red Walled City, a mythical city in the migration legends". Kelley Hays-Gilpin, retomando el Hopi Dictionary Project 1998, lo interpreta como "Red-masonry house": véase Kelley Hays-Gilpin, "All Roads Lead to Hopi", en Carlo Bonfiglioli et al. (eds.), Las vías del noroeste II: propuestas para una perspectiva sistémica e interdisciplinaria, México, Universidad Nacional Autónoma de México-Instituto de Investigaciones Antropológicas, 2008.

5. Secakuku, op. cit., p. 36. Para una revisión reciente sobre este tema, véase Hays-Gilpin, op. cit., pp. 15-32.

6. Véase, por ejemplo, Patricia Carot y Marie-Areti Hers, "Epic of the Toltec Chichimec and the Purepecha in the Ancient Southwest", en Laurie D. Webster y Maxine E. McBrinn (eds.), Archaeology without Borders. Contact, Commerce, and Change in the U.S. Southwest and Northwestern Mexico, Boulder, University Press of Colorado, 2008, pp. 301-334.

7. Charlotte Arnauld et al., Arqueología de las Lomas en la cuenca lacustre de Zacapu, Michoacán, México, Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos (Cuadernos de Estudios Michoacanos, 5), 1993; Patricia Carot, "La originalidad de Loma Alta, sitio protoclásico de la ciénega de Zacapu, Michoacán", en A. Cardós de Méndez (coord.), La época clásica: nuevos hallazgos, nuevas ideas, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia-Museo Nacional de Antropología, 1990, pp. 293-306; "La cerámica protoclásica de Loma Alta, municipio de Zacapu, Michoacán: nuevos datos", en Brigitte Boehm de Lameiras y Phil C. Weigand (eds.), Origen y desarrollo de la civilización en el occidente de México, Zamora, El Colegio de Michoacán, 1992, pp. 69-101; "Loma Alta: antigua isla funeraria en la ciénega de Zacapu, Michoacán", en Eduardo Williams y Roberto Novella (coords.), Arqueología del occidente de México, Zamora, El Colegio de Michoacán, 1994, pp. 93-122; "Las rutas al desierto: de Michoacán a Arizona" en Marie-Areti Hers et al. (eds.), Nómadas y sedentarios en el norte de México; homenaje a Beatriz Braniff, México, Universidad Nacional Autónoma de México-Instituto de Investigaciones Antropológicas/Instituto de Investigaciones Estéticas/Instituto de Investigaciones Históricas, 2000, pp. 91-112; Le site de Loma Alta, lac de Zacapu, Michoacán, Mexique, Oxford, British Archaeological Reports (bar International Series, 920), 2001; "Otra visión de la historia purépecha", Estudios Jaliscienses. Arqueología de Occidente, núm. 71, 2008, pp. 26-40; "La larga historia purépecha", en Marie-Areti Hers (ed.), Miradas renovadas al occidente de México, México, Universidad Nacional Autónoma de México-Instituto de Investigaciones Estéticas (en prensa).

8. Los trabajos se realizaron en el marco del proyecto Hervideros, el cual recibió los apoyos del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología 0451-H9108 y 3286-H9308 y de la Dirección General de Asuntos del Personal Académico IN402494. Entre las publicaciones al respecto, citaremos: Hers, "Las grandes rutas que cruzaron los confines tolteca-chichimecas", en Beatriz Braniff et al., La Gran Chichimeca. El lugar de las rocas secas, México/Milán, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes/Jaca Book, 2001, pp. 245-248, y "La sierra tepehuana: imágenes y discordancias sobre su pasado prehispánico", en Chantal Cramaussel y Sara Ortelli (coords.), La sierra tepehuana. Asentamientos y movimientos de población, Zamora, El Colegio de Michoacán/Universidad Juárez del Estado de Durango, 2006, pp. 17-44; Christophe Barbot y José Luis Punzo, "Antiguos caminos en el noroeste durangueño: supervivencia de una tradición prehispánica", Trace, núm. 31, 1997, pp. 22-34; Fernando Berrojalbiz, "Desentrañando un norte diferente: tepehuanes prehispánicos del alto río Ramos, Durango", en Cramaussel y Ortelli (coords.), op. cit., pp. 67-96; "Avances en la cronología del noroeste de México", en Annick Daneels (ed.), V Coloquio Pedro Bosch Gimpera. Cronología y periodización en Mesoamérica y el norte de México, México, Universidad Nacional Autónoma de México-Instituto de Investigaciones Antropológicas (Arqueología Mexicana), 2009, pp. 129-169; Paisajes y fronteras de Durango prehispánico, México, Universidad Nacional Autónoma de México-Instituto de Investigaciones Estéticas/Instituto de Investigaciones Antropológicas/ Universidad Juárez del Estado de Durango (en prensa); José Luis Punzo, "La ruta de las praderas en época prehispánica. El caso del abrigo de Piedra de Amolar I, Durango", en Bonfiglioli et al. (eds.), op. cit., pp. 101-127; Yoshiyuki Tsukada, "Grandes asentamientos chalchihuiteños de la Sierra Madre durangueña: estudio comparativo entre cañón de Molino y Hervideros", en Cramaussel y Ortelli (coords.), op. cit., pp. 45-56; José Luis Punzo y Marie-Areti Hers (eds.), Historia de Durango, Universidad Juárez del Estado de Durango, t. I (en prensa).

9. Secakuku, op. cit., p. 63.

10. Contamos con el apoyo del Instituto de Investigaciones Estéticas de la Universidad Nacional Autónoma de México y el Proyecto Las Vías del Noroeste (CONACYT 40611-S y PAPIIT IN 308602).

11. La cultura chalchihuiteña floreció a lo largo de la Sierra Madre Occidental y tuvo tres grandes periodos de desarrollo. En la primera etapa, entre 100 y 550 de la era, su territorio correspondió al extremo sur de la cordillera en los estados actuales de Zacatecas y Jalisco. La segunda, entre 600 y 900, corresponde a una considerable expansión territorial en la parte durangueña de la Sierra Madre. Finalmente, en la última etapa, el lado sureño de su territorio quedó abandonado, mientras que otros grupos chalchihuiteños pervivieron unos siglos más en la sierra durangueña.

12. Al respecto, véase también, por ejemplo, Patrick D. Lyons, Ancestral Hopi Migrations, Tucson, The University Press of Arizona (Anthropological Papers of the University of Arizona, 68), 2003.

13. Para mayores consideraciones, véanse Ben A. Nelson y Destiny Crider, "Posibles pasajes migratorios en el norte de México y el suroeste de los Estados Unidos durante el Epiclásico y el Posclásico", en Linda Manzanilla (ed.), Reacomodos demográficos del Clásico al Posclásico en el centro de México, México, Universidad Nacional Autónoma de México-Instituto de Investigaciones Antropológicas, 2005, pp. 75-102; Beatriz Braniff y Marie-Areti Hers, "Herencias chichimecas", Arqueología, 2^a. serie, núm. 19, 1998, pp. 55-80.

14. Marie-Areti Hers, Los toltecas en tierras chichimecas, México, Universidad Nacional Autónoma de México-Instituto de Investigaciones Estéticas, 1989; Patricia Carot, "Reacomodos demográficos del Clásico al Posclásico en Michoacán: el retorno de los que se fueron", en Manzanilla (ed.), op. cit., pp. 103-121.

15. Danna Levín Rojo, "La búsqueda del Nuevo México: un proceso de-migratorio", en Carlo Bonfiglioli et al. (eds.), Las vías del noroeste I: una macrorregión indígena americana, México, Universidad Nacional Autónoma de México-Instituto de Investigaciones Antropológicas, 2006, pp. 133 - 170.

16. Un ejemplo particularmente emblemático de estos excesos lo da Charles di Peso, quien enmarca las relaciones entre Paquimé y el mundo mesoamericano directamente con la zona nuclear, sin tomar en consideración el vasto espacio septentrional intermedio: Casas Grandes. A Fallen Trading Center of the Gran Chichimeca, Dragoon/Flagstaff, The Amerind Foundation, Northland Press, 1974, vols. 1-3. La misma identificación de este sitio como un gran centro de intercambios comerciales ha sido fuertemente cuestionada desde entonces: Curtis Schaafsma F. y Carroll L. Riley (eds.), The Casas Grandes World, Salt Lake City, The University of Utah Press, 1999.

17. J. Charles Kelley y Ellen Abbott, "The Archaeoastronomical System in the Río Colorado Chalchihuites Polity, Zacatecas: An Interpretation of the Chapín I Pecked Cross-Circle", en Michael Foster y Shirley Gorenstein (eds.), Greater Mesoamerica. The Archaeology of West and Northwest Mexico, Salt Lake City, The University of Utah Press, 2000, pp. 181-195.

18. Los argumentos al respecto son múltiples: la ausencia de turquesa en Teotihuacán; la abundante presencia de este mineral en la parte zacatecana del territorio chalchihuiteño entre 600 y 900 de la era, cuando ya se había derrumbado la poderosa metrópoli, y su ausencia casi completa en la parte durangueña, la más norteña de este territorio, es decir, sobre lo que habría sido la vía natural hacia el Southwest.

19. Anthony F. Aveni et al., "Alta Vista (Chalchihuites), Astronomical Implications of a Mesoamerican Ceremonial Outpost at the Tropic of Cancer", American Antiquity, núm. 47, 1982, p. 331.

20. Para mayor información sobre las relaciones entre las tradiciones Chupícuaro, Queréndaro, Morales, Mixtlán y Loma Alta, véase Carot, Le site de Loma Alta..., op. cit.

21. Recordemos los trabajos de Eduardo Noguera en el interior de la pirámide del Sol, en los cuales detectó la presencia de materiales de origen Michoacano: "Antecedentes y relaciones de la cultura Teotihuacana", El México Antiguo, t. III, núms. 5-8, 1935, pp. 3-95.

22. Linda Manzanilla, "Teopancazco: un conjunto residencial Teotihuacano", Arqueología Mexicana, vol. XI, núm. 64, 2003, pp. 50-53; "Nuevos datos sobre la cronología de Teotihuacán. Correlación de técnicas de fechamiento", en Daneels (ed.), op. cit., pp. 25-28.

23. Sergio Gómez Chávez, "Presencia del occidente de México en Teotihuacán: aproximaciones a la política exterior del Estado Teotihuacano", en María Elena Ruiz Gallut (ed.), Memoria de la Primera Mesa Redonda de Teotihuacán. Ideología y política a través de materiales, imágenes y símbolos, México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes-Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2002, pp. 563-625.

24. Véronique Darras y Brigitte Faugère, "Chupícuaro, entre el occidente y el altiplano central. Un balance de los conocimientos y las nuevas aportaciones", en Brigitte Faugère (coord.), Dinámicas culturales entre el occidente, el centro-norte y la cuenca de México, del Preclásico al Epiclásico, Zamora, El Colegio de Michoacán-Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos, 2007, pp. 65-66, figs. 4-5; Grégory Pereira, "Costumbres funerarias y sociedad del Clásico tardío en la cuenca de Zacapu, Michoacán", Arqueología, 2a época, núm. 18, 1997, pp. 61-84.

25. Grégory Pereira, Potrero de Guadalupe. Anthropologie funéraire d'une communauté pré-tarasque du nord du Michoacan, Oxford, British Archaeological Reports (bar International Series, 816), 1999.

26. Sergio Gómez Chávez y Julie Gazzola, "Análisis de las relaciones entre Teotihuacán y el occidente de México", en Faugère (coord.), op. cit., pp. 113-135.

27. Véanse, por ejemplo, Eduardo Matos e Isabel Kelly, "Una vasija que sugiere relaciones entre Teotihuacán y Colima", en Betty Bell (ed.), Archaeology of West Mexico, Ajijic, Sociedad de Estudios Avanzados del Occidente de México, 1974, pp. 202-205, y Carot, "Reacomodos...", op. cit., fig. 3.

28. Patricia Carot, "A propos de la découverte d'un lot de sculptures sur le site de Loma Alta, Zacapu, Michoacan", Trace, núm. 31, 1997, pp. 64-69, fig. 1.

29. Todas las navajas fueron quebradas intencionalmente en dos o tres segmentos y se encontraron sin huella de uso, por lo que parecen haber sido destinadas al auto sacrificio. Carot, Le site de Loma Alta..., op. cit., 2001.

30. Recordemos que los marcadores astronómicos de tradición Teotihuacana son conjuntos de puntos grabados en la roca o incisos en pisos que forman, con algunas variantes, dos o más circunferencias concéntricas y un par de líneas que se cruzan en el centro común. Su función astronómica se infiere del conteo de los puntos que corresponden a cifras relevantes en el calendario mesoamericano y en la orientación de las rectas. Preferimos este término al de cruces punteadas —pecked crosses— utilizado por algunos autores, porque es más preciso en cuanto a la función de esta figura. Véanse Anthony F. Aveni et al., "The Pecked Cross Symbol in Ancient Mesoamerica", Science, vol. 202, 1978, pp. 267-279; Anthony F. Aveni y Horst Hartung, "Las cruces punteadas en Mesoamérica: versión actualizada", Cuadernos de Arquitectura Mesoamericana, núm. 4, julio de 1985, pp. 3-13; y Daniel Flores et al., "Sobre el trópico en un mar de lava: análisis astronómico, arqueológico e iconográfico en el septentrión mesoamericano", en Bonfiglioli et al. (eds.), Las vías del noroeste II..., op. cit., pp. 237-282.

31. Hers, "La Sierra Madre Occidental o el sendero del tolteca chichimeca y del uacusecha", en Miradas renovadas al occidente de México, México, Universidad Nacional Autónoma de México-Instituto de Investigaciones Estéticas (en prensa).

32. Gómez, op. cit., p. 606, foto 17.

33. Daniel Flores, comunicación personal, febrero de 2008.

34. Anthony F. Aveni y Horst Hartung, "Note on the Discovery of Two New Pecked Cross Petroglyphs", Archaeoastronomy, vol. V, núm. 3, 1982, fig. 2; y Rubén Cabrera Castro, comunicación personal, marzo de 2008.

35. Alejandro Olmos Curiel, Ruta arqueológica de Michoacán. Zonas arqueológicas, pinturas rupestres y petrograbados, Morelia, Gobierno del Estado de Michoacán/Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 2006, pp. 70-71; Armando Nicolau Romero et al., "Un marcador solar en Quiringüicharo, Michoacán", http://rupestreweb.tripod.com/solar.html (consultado en 2003); Agapi Filini y Efraín Cárdenas García, "El Bajío, la cuenca de Cuitzeo y el Estado Teotihuacano. Un estudio de relaciones y antagonismos", en Brigitte Faugère (coord.), op. cit., pp. 137-154.

36. William J. Folan y Antonio Ruiz Pérez, "The Difusion of Astronomical Knowledge in Greater Mesoamerica: The Teotihuacán-Cerrito de la Campana-Chalchihuites-Southwest Connection", Archaeoastronomy, vol. III, núm. 3, 1980, pp. 20-25; William J. Folan et al., "La iconografía de Huamango, municipio de Acambay, Estado de México: un centro regional otomí de los siglos IX al XIII", en Barbro Dahlgren et al. (eds.), Homenaje a Román Piña Chan, México, Universidad Nacional Autónoma de México-Instituto de Investigaciones Antropológicas, 1987, pp. 411-453; William J. Folan et al., Cerrito de la Campana: una avanzada en la ruta de Teotihuacán al noroeste de la Gran Mesoamérica, 2a ed., Toluca, Instituto Mexiquense de Cultura, 1994.

37. El marcador de Purépero se encuentra en las faldas del cerro del Tlacuache, al sur del poblado y próximo a un sitio arqueológico. Sin embargo, son pocos los datos al respecto porque solamente se cuenta con un reconocimiento preliminar de Rubén Cabrera Castro y el propio marcador ha sido removido de su lugar original.

38. Precisemos que se ignora su posición original en el sitio, porque se encuentra sobre la cara vertical de un gran bloque rocoso que, en un momento dado, fue incorporado en un muro que rodea parte del sitio.

39. Un buen ejemplo de esto lo proporciona el hallazgo de un marcador circular en un asentamiento del Clásico, a la entrada del poblado actual de Río Grande de Tututepec, en la costa mixteca de Oaxaca. Véase Roberto Zárate Morán, "Tres piedras grabadas en la región oaxaqueña", Cuadernos de Arquitectura Mesoamericana, núm. 7, abril de 1986, pp. 75-76, fig. 3.

40. Por ejemplo, los tres reportados en Uaxactún y el de Seibal: Aveni et al., "The Pecked Cross. op. cit., 1978; Aveni y Hartung, "Las cruces punteadas...", op. cit., 1985, y el encontrado en una cueva de la red del río Candelaria, en el norte de la Alta Verapaz: Patricia Carot, "Arqueología de las cuevas del norte de Alta Verapaz", Cuadernos de Estudios Guatemaltecos, México, Centre d'Études Mexicaines et Centraméricaines, núm. 1, 1989.

41. Recordemos que en la mayoría de los casos las finas teselas de pirita se oxidaron con rapidez y a menudo han desaparecido totalmente o sólo dejaron una sustancia amarillenta o rojiza sobre el soporte de pizarra, liso o a veces decorado en el dorso.

42. Alfred V. Kidder et al., Excavations at Kaminaljuyu, Guatemala, Washington, D.C., Carnegie Institution of Washington (Publication 561), 1946; Harold Gladwin et al., Excavations at Snaketown; Material Culture, Tucson, The University of Arizona Press, 1965 [primera ed., 1937]; Peter Furst, "Shaft-Tombs, Shell Trumpets and Shamanism: A Culture-Historical Approach to Problems in West Mexican Archaeology", tesis de doctorado, Los Ángeles, University of California, 1966; Karl Taube, "The Iconography of Mirrors at Teotihuacán", en Janet Catherine Berlo (ed.), Art, Ideology, and the City of Teotihuacán. A Symposium at Dumbarton Oaks (October 1988), Washington, Dumbarton Oaks (Research Library and Collection), 1992, pp. 169-204; Mary Ellen Miller y Karl Taube, An Illustrated Dictionary of the Gods and Symbols of Ancient Mexico and the Maya, Londres, Thames and Hudson, 1997; Hers, "La Sierra Madre...", op. cit. (en prensa). A veces el soporte es de cerámica, como en un ejemplar procedente del lago de Chapala (Furst, op. cit., lám. 46) y el de Alta Vista, del que hablaremos más adelante. Además, en algunos casos se aprovechó una placa de pizarra recubierta de una capa natural de pirita. Se trata del espejo encontrado en Tequisquiapan, Querétaro, que destaca por estar decorado con una escena muy similar al famoso espejo de Kaminaljuyu (Gordon Ekholm, "A Pyrite Mirror from Queretaro, Mexico", Notes on Middle American Archaeology and Ethnology, núm. 53, julio de 1945, pp. 178-180) y de ejemplares en la tumba de tiro de Las Cebollas, Tequilita, Nayarit (Furst, op. cit., p. 182).

43. Daniel Rubín de la Borbolla, "Teotihuacán: ofrendas de los templos de Quetzalcóatl", Anales del Instituto Nacional de Antropología e Historia, México, 1947, vol. 2, pp. 61-72, fig. 14; Saburo Sugiyama, "Descubrimientos de entierros y ofrendas dedicadas al Templo Viejo de Quetzalcóatl", en Rubén Cabrera Castro et al. (coords.), Teotihuacán 1980-1982; nuevas interpretaciones, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia (Colección Científica, 227), 1991, pp. 312-319; Saburo Sugiyama y Rubén Cabrera Castro, "The Moon Pyramid Burials", en Saburo Sugiyama (ed.), Voyage to the Center of the Moon Pyramid. Recent Discoveries in Teotihuacán, México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes-Instituto Nacional de Antropología e Historia/Arizona State University, 2004, pp. 20-22; Doris Heyden, "Una interpretación en torno a la cueva que se encuentra bajo la pirámide del Sol en Teotihuacán", en Eduardo Matos (ed.), La pirámide del Sol, Teotihuacán. Antología, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia/Artes de México/ Fundación Cultural Domecq, 1995, p. 287, fig. 2.

44. Taube, op. cit., 1992.

45. Carot, "Reacomodos...", op. cit., 2005, fig. 3.

46. Agapi Filini, The Presence of Teotihuacán in the Cuitzeo Basin, Michoacan, Mexico. A World-system perspective, Oxford (bar International Series, 1279), 2004, p. 59, fig. 5.3.u; Filini y Cárdenas, op. cit., fig. 8.

47. Angelina Macías Goytia, Huandacareo: lugar de juicios, tribunal, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia (Colección Científica), 1990. Recordemos además el ya citado espejo procedente de Tequisquiapan, Querétaro.

48. Pereira, Potrero de Guadalupe., op. cit.

49. Manzanilla, "Teopancazco...", op. cit.; "Nuevos datos...", op. cit.; Leonardo López Luján et al., "La destrucción del cuerpo. El cautivo de mármol de Teotihuacán", Arqueología Mexicana, vol. XI, núm. 65, 2004, pp. 54-59; "The Destruction of Images in Teotihuacán: Anthropomorphic Sculpture, Elite, Cults, and the End of a Civilization", Res, núms. 49-50, primavera-otoño de 2006, pp. 12-39.

50. Eduardo Noguera, "Exploraciones en Jiquilpan", Anales del Museo Michoacano, 2a época, núm. 3, 1944, pp. 37-54, y Hers, "Un nuevo lenguaje visual en tiempos de rupturas", en Hers (ed.), Miradas renovadas al occidente de México, op. cit.

51. Hers, "La pintura seudocloisonné, una manifestación temprana en la cultura Chalchihuites", Anales del Instituto de Investigaciones Estéticas, vol. XIV, núm. 53, 1983, pp. 25-39.

52. Jorge Ramos y Lorenza López Mestas, "Datos preliminares sobre el descubrimiento de una tumba de tiro en el sitio de Huitzilapa, Jalisco", Ancient Mesoamerica, Cambridge University Press, núm. 7, 1996, pp. 121-134.

53. Para un amplio estudio sobre la tradición pictórica al seudocloisonné, véase Thomas Holien, "Mesoamerican Pseudo-Cloisonné and other Decorative Investments", tesis de Doctorado en Antropología, Southern Illinois University, 1977.

54. En el estilo Cherán se levantan partes de las capas sobrepuestas de distintos colores hasta alcanzar la del color deseado; en la técnica al seudocloisonné primero se recorta una capa base, en general de tono oscuro, dejando solamente el contorno de los motivos y luego se rellenan los espacios vaciados con distintos colores.

55. Patricia Carot y Marie-France Fauvet-Berthelot, "La monumentalidad del sitio de Loma Alta revelada por métodos de prospección geofísica", en Eduardo Williams y Phil Weigand (eds.), Las cuencas del occidente de México, época prehispánica, Zamora, El Colegio de Michoacán, 1996, pp. 83-102; Patricia Carot et al., "La arquitectura de Loma Alta, Zacapu, Michoacán", en Ricardo Ávila et al. (eds.), El occidente de México. Arqueología, historia y medio ambiente. Perspectivas regionales. Actas del IV Coloquio de Occidentalistas, Guadalajara, Universidad de Guadalajara/Instituto Francés de Investigación Científica para el Desarrollo en Cooperación, 1998, pp. 345-361.

56. Efraín Cárdenas García, "La arquitectura de patio hundido y las estructuras circulares en el Bajío: desarrollo regional e intercambio cultural", en Eduardo Williams y Phil C. Weigand (eds.), Arqueología y etnohistoria. La región del Lerma, Zamora, El Colegio de Michoacán, 1999, pp. 41-73; El Bajío en el Clásico: análisis regional y organización política, Zamora, El Colegio de Michoacán (Investigaciones), 1999.

57. Carot, "A propos...", op. cit., 1997; "Reacomodos...", op. cit., 2005; Patricia Carot, "Cuando se abandonaron las imágenes sagradas: un ritual de clausura purépecha del siglo VI en Loma Alta, Zacapu, Michoacán", en Guilhem Olivier (coord.), Símbolos de poder en Mesoamérica, México, Universidad Nacional Autónoma de México-Instituto de Investigaciones Históricas/Instituto de Investigaciones Antropológicas, 2008, pp. 231-262.

58. La fase Alta Vista-Vesuvio se fecha entre 550 y 850-900 de la era y la fase Ayala-Las Joyas entre 600 y 900-1000.

59. Carot, Le site de Loma Alta..., op. cit., figs. 136-138.

60. Peter Jiménez Betts y J. Andrew Darling, "Archaeology of Southern Zacatecas. The Malpaso, Juchipila, and Valparaiso-Bolaños Valleys", en Foster y Gorenstein (eds.), op. cit., fig. 10-10. En el ejemplo de esta vasija se reconoce, en el friso superior, el motivo compuesto chalchihuiteño de un animal con largo hocico y cuerpo en espiral y en el friso inferior el ave de largo pico ejecutado con el inconfundible trazo caligráfico de la tradición Loma Alta.

61. Hers, "Las grandes rutas...", op. cit., p. 247, fig. 3. En este plato, una gran águila solar domina el centro de la composición y está rodeada de un friso donde alternan el motivo chalchihuiteño del cánido de largo hocico y motivos geométricos de rombos y de grecas escalonadas, muy en el estilo de la caligrafía cursiva Loma Alta.

62. Carot y Hers, "Epic. op. cit., p. 312, fig. 17.4.

63. Patricia Carot y Alberto Susini, "Una práctica funeraria insólita en occidente: la cremación y pulverización de osamentas humanas", Trace, núm. 16, 1989, pp. 112-115.

64. Manzanilla, "Teopancazco.", op. cit.; López Luján et al., "La destrucción.", op. cit., y "The Destruction.", op. cit.

65. Para información reciente sobre la cronología durangueña, véanse Punzo y Hers (eds.), op. cit. (en prensa), y Berrojalbiz, "Avances.", op. cit.

66. Ahora, los derrumbes en su borde oriental han facilitado el acceso por ese lado.

67. Hers, "La sierra tepehuana...", op. cit., fig. 6; Carlos Alberto Torreblanca Padilla, Manifestaciones rupestres en La Quemada: los petrograbados, Zacatecas, Fondo Estatal para la Cultura y las Artes, 2000.

68. Hers, "La música amorosa de Kokopelli y el erotismo sagrado en los confines mesoamericanos", en Arnulfo Herrera (ed.), XXIII Coloquio Internacional de Historia del Arte. Amor y desamor en las artes, México, Universidad Nacional Autónoma de México-Instituto de Investigaciones Estéticas, 2001, pp. 293-336; "Imágenes norteñas de los guerreros tolteca-chichimecas", en Manzanilla (ed.), Reacomodos demográficos..., op. cit., pp. 11-44.

69. Aveni et al., "Alta Vista (Chalchihuites)...", op. cit., fig. 3a.

70. Flores et al., op. cit.

71. Al respecto, se cuenta con una primera propuesta (poco sostenible) de Anthony F. Aveni, quien consideraba que el segundo marcador del cerro Chapín había sido producto de un cálculo erróneo del acimut solsticial en relación con el picacho, corregido por el grabado posterior de Cha-I, del mismo modo que consideraba Tui-I como un cálculo erróneo del trópico, como un primer ensayo. Aveni et al., "Alta Vista (Chalchihuites)...", op. cit., pp. 319 y 324.

72. Flores et al., op. cit., p. 273.

73. Aún no se fecha con la necesaria precisión este evento geológico de tanta relevancia para la ocupación humana de estos confines.

74. Flores et al., op. cit., figs. 3 y 4.

75. Patricia Carot y Marie-Areti Hers, "La Mesoamérica septentrional y el saber astronómico Teotihuacano", en Daniel Flores et al. (coords.), Legado astronómico, Universidad Nacional Autónoma de México-Instituto de Astronomía, 2011, pp. 183 y 195; Daniel Flores, "Astronomía prehispánica en Durango", en Punzo y Hers (eds.), op. cit., t. I (en prensa).

76. La literatura al respecto es amplia y, a modo de ejemplos, citaremos solamente tres obras colectivas recientes en las cuales se da un importante lugar al tema de la astronomía ancestral en el Southwest: Jill E. Neitzel (ed.), Pueblo Bonito. Center of the Chacoan World, Washington/Londres, Smithsonian Books, 2003; David Grant Noble (ed.), In Search of Chaco. New Approaches to an Archaeological Enigma, Santa Fe, School of American Research Press, 2004, y The Mesa Verde World. Explorations in Ancestral Pueblo Archaeology, Santa Fe, School of American Research Press, 2006.

77. Arturo Gutiérrez del Ángel, "Centros ceremoniales y calendarios solares: un sistema de transformaciones en tres comunidades huicholas", en Bonfiglioli et al. (eds.), Las vías del noroeste II..., op. cit., pp. 283-313.

78. En otras publicaciones hemos argumentado por qué estimamos que la hipotética cultura Loma San Gabriel no puede ser considerada un acercamiento idóneo y documentado al periodo anterior a la expansión mesoamericana: Hers, "La sierra tepehuana.", op. cit.

79. J. Charles Kelley, "Mesoamerica and the Southwestern United States", en Handbook of Middle American Indians, vol. 4: Archaeological Frontiers and External Connections, Austin, University of Texas Press, 1966, pp. 95-110.

80. Hers, "La música amorosa.", op. cit.; "Imágenes norteñas.", op. cit.; Punzo Díaz, "La ruta de las praderas.", op. cit.

81. Beatriz Braniff, "Diseños tradicionales mesoamericanos y norteños. Ensayo de interpretación", en Barbro Dahlgren y María de los Dolores Soto de Arechavaleta (eds.), Arqueología del norte y del occidente de México. Homenaje al doctor J. Charles Kelley, México, Universidad Nacional Autónoma de México-Instituto de Investigaciones Antropológicas, 1995, pp. 180-210; Morales, Guanajuato y la tradición Chupícuaro, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia (Colección Científica, 373), 1998; "Iconos mesoamericanos en el noroeste", en Bonfiglioli et al. (eds.), Las vías del noroeste II..., op. cit., pp. 81-99, y Emil W. Haury, The Hohokam; Desert Farmers and Craftsmen; Excavations at Snaketown, 1964-1965, Tucson, The University of Arizona Press, 1976.

82. Carot, "Las rutas al desierto.", op. cit.; Le site de Loma Alta., op. cit.; Lynn S. Teague, Textiles in Southwestern Prehistory, Albuquerque, New Mexico University Press, 1998.

83. Carot, Le site de Loma Alta., op. cit.; Carot y Susini, op. cit.

84. Carot y Hers, "La gesta de los tolteca-chichimecas y de los purépechas en las tierras de los pueblo ancestrales", en Bonfiglioli et al. (eds.), Las vías del noroeste I..., op. cit., p. 54.

85. Ángel Aedo, "Imágenes de la sexualidad y potencias de la naturaleza. El caso de las esculturas fálicas chalchihuiteñas de Molino, Durango", Anales del Instituto de Investigaciones Estéticas, vol. XXV, núm. 82, primavera de 2003, pp. 57-68.

86. Hers, "Los objetos de cobre en la cultura Chalchihuites", en José Guadalupe Victoria (coord.), Un hombre, un destino y un lugar; homenaje a Federico Sescosse, Zacatecas, Gobierno del Estado de Zacatecas, 1990, pp. 45-60.

87. Notemos al respecto que en la literatura sobre el antiguo Southwest es común considerar este elemento como evidencia de relación con el "occidente" mesoamericano, en vista de la temprana importancia que revistió la metalurgia en esta área, a través de sus relaciones con Centroamérica y Sudamérica. Sin embargo, si bien estas sonajas y otros objetos de cobre fueron introducidos en el territorio chalchihuiteño por medio de las relaciones que existieron con la costa nayarita y el sur de Sinaloa desde siglos atrás, hay que recordar que en el "occidente", más precisamente en las costas nayarita y sinaloense, conformaron una importante ruta costera solamente a partir del florecimiento del llamado Complejo Aztatlán, entre los siglos X y XIV, cuando se dio una expansión mesoamericana hasta la cuenca del río Fuerte, cientos de kilómetros más al norte.

88. Salvo la cancha mayor de La Quemada, se trata de pequeñas canchas conformadas por dos banquetas paralelas, rectangulares, estrechas y bajas. Para mayor información e ilustraciones véase Hers, "¿Existió la cultura Loma San Gabriel? El caso del cerro Hervideros, Durango", Anales del Instituto de Investigaciones Estéticas, vol. XV, núm. 60, 1989, pp. 33-57.

89. Andrew I. Duff y Stephen Lekson, "Notes from the South", en Stephen Lekson (ed.), The Archaeology of Chaco Canyon. An Eleventh-Century Pueblo Regional Center, Santa Fe, School of American Research Press, 2006, pp. 331-332.

90. Manuel Gamio, "Los monumentos arqueológicos de las inmediaciones de Chalchihuites, Zacatecas", Anales del Museo Nacional de Arqueología, Historia y Etnología, t. II, núm. 1, 1910, p. 487, lám. 8. Precisemos que solamente años después de que Manuel Gamio encontró este objeto se le pudo identificar acertadamente gracias al descubrimiento de numerosos espejos de pirita en diversas partes de Mesoamérica y del Southwest.

91. Holien, op. cit., pp. 291-294.

92. Charles J. Kelley, "Archaeology of the Northern Frontier: Zacatecas and Durango", en Gordon F. Ekholm e Ignacio Bernal (eds.), Handbook of Middle American Indians, parte 2, vol. II: Archaeology of Northern Mesoamerica, Austin, University of Texas Press, 1971, pp. 790 y 795; "Trade Goods, Traders, and Status in Northwestern Greater Mesoamerica", en Jonathan E. Reyman (ed.), The Gran Chichimeca: Essays on the Archaeology and Ethnohistory of Northern Mesoamerica, Brookfield, Vermont, Averbury Press, 1995, pp. 118-119.

93. Gladwin et al., op. cit., p. 133; Haury, op. cit., p. 299. Se cuenta con no menos de 75 espejos encontrados en Snaketown, una docena de Grewe Site y el famoso del sitio de Tempe Cave, excepcionalmente bien conservado en su envoltura original.

94. Para el bello ejemplar de Grewe Site, véase David Wilcox, "Hohokam Religion: An Anthropologist' Perspective", en David Grand Noble (ed.), The Hohokam: Ancient People of the Desert, Santa Fe, School of American Research Press, 1991, p. 52.

95. La evolución similar en la ejecución de este objeto que exigía una gran destreza se debe probablemente a que los espejos a lo largo del tiempo fueron elaborados en unos cuantos talleres muy especializados, en alguna parte aún no localizada de Mesoamérica, como lo han propuesto los autores que han examinado de cerca numerosos ejemplares.

96. Hers, "La Sierra Madre Occidental.", op. cit. (en prensa).

97. Jill E. Neitzel, "The Organization, Function, and Population of Pueblo Bonito", en Neitzel (ed.), Pueblo Bonito..., op. cit., p. 149.

98. Frances Joan Mathien, "Artifacts from Pueblo Bonito. One Hundred Years of Interpretation", en Neitzel (ed.), Pueblo Bonito..., op. cit., pp. 127-142.

99. Ibidem, pp. 333-335.

100. Para una síntesis reciente sobre las diversas culturas del Southwest, véase Linda Cordell, "De las aldeas primitivas a los grandes poblados en el noroeste", en Braniff (coord.), La Gran Chichimeca..., op. cit., pp. 155-210.

101. Secakuku, op. cit., p. 55.

102. Secakuku, op. cit., p. 19.

103. Karl Taube, "The Teotihuacán Cave of Origin: The Iconography and Architecture of Emergence Mythology in Mesoamerica and the American Southwest", Res: Anthropology and Aesthetics, núm. 12, 1986, pp. 51-82.

104. Excavaciones a cargo del arqueólogo Sergio Gómez.

105. Carot y Hers, "Imágenes de la serpiente a lo largo del antiguo Camino Real de Tierra Adentro", en Carlo Bonfiglioli et al. (eds.), Las vías del noroeste III: genealogías, transversalidades y convergencias, México, Universidad Nacional Autónoma de México-Instituto de Investigaciones Antropológicas/Instituto de Investigaciones Estéticas, 2011.

106. Polly Schaafsma, "Pottery Metaphors in Pueblo and Mogollon Rock Art", en Solveig A. Turpin (ed.), Rock Art and Cultural Processes, San Antonio, Texas, Rock Art Foundation (Special Publication, 3), 2002, p. 59.

107. Secakuku, op. cit., pp. 28 y 44.